Φιλοσοφικό Συνέδριο: τι είπε ο Πλάτων;

 Το συνέδριο θα διεξαχθεί στη Θεσσαλονίκη: Κεντρική Δημοτική Βιβλιοθήκη. Ημέρες και ώρες θα ανακοινωθούν το φθινόπωρο.

Διάλογος με τη φιλοσοφία

και για τη φιλοσοφία

§1

Όσο  γνωστός λογίζεται εξ ακοής ο Πλάτων ως όνομα τόσο άγνωστη αποδεικνύεται συχνά–πυκνά η ενδότερη φιλοσοφική του σκέψη. Αναμφίβολα υπάρχουν σπουδαίες μελέτες και συστηματική έρευνα επί του έργου του σε διεθνές κυρίως επίπεδο· στο ελληνικό στερέωμα όμως διαχρονικά παρατηρούνται σποραδικές μόνο εμβαθύνσεις στην Πλατωνική φιλοσοφία και γενναίες ατομικές προσπάθειες. Συλλογικές πράξεις ερμηνείας αυτής της φιλοσοφίας αποτελούν κάτι το σπάνιο. Αντίθετα δεν είναι σπάνια μια επιφανειακή ενασχόληση με τον Πλάτωνα και κάποιοι απόλυτοι αφορισμοί χωρίς καμιά φιλοσοφική βαρύτητα. Μια καλή ανάγνωση του Πλάτωνα γιγαντώνει τον φιλοσοφικό προβληματισμό όχι μόνο για το χθες, αλλά και για το πολύπλοκο σήμερα. Με  αυτόν τον Ολύμπιο Δία συμβαίνει περίπου ό,τι και με τη σκέψη του Μαρξ σε σχέση με τον Χέγκελ. Εάν θέλει κανείς να καταλάβει το Κεφάλαιο του Μαρξ, αλλά και τη συνολική του σκέψη, πρέπει αναγκαίως να μελετά εμβριθώς και διαρκώς Χέγκελ. Εάν θέλει κανείς να διεισδύσει στην ιστορικότητα του ανθρώπινου Είναι, αλλά και να κατανοήσει σφαιρικά το σήμερα, πρέπει αναγκαίως να γυρίζει ξανά και ξανά πίσω στον Πλάτωνα.

 

§2

Το αναγγελθέν συνέδριο για τον Πλάτωνα μπορεί να αποτελέσει σημαντικό βήμα για να αναδειχτούν θεμελιώδεις κατευθύνσεις της Πλατωνικής φιλοσοφίας, αλλά και ειδικότερες πτυχές μιας κοινωνικοπολιτικής σκέψης που ρίχνει άπλετο φάος στο χάος του μετα-νεωτερικού παραληρήματος. Είναι γεγονός πως ο Πλάτων, με κάθε αφορμή, έδινε έμφαση στις επιστημονικές σπουδές. Εν τούτοις, ο ύψιστος σκοπός της διδασκαλίας του ήταν κοινωνικο-ηθικός. Η θεωρία της κοινωνικής ηθικής (Sittlichkeit), που ανέπτυξε στη νεωτερική εποχή ο Χέγκελ, ανάγει την αρχέγονη πηγή της στην πλατωνική θεωρία του κοινωνικο-ηθικού Είναι της πολιτείας και των ανθρώπων. Αυτού του είδους η κοινωνική ηθική, τότε και τώρα, ανοίγει τον δρόμο για να οικοδομείται μια αυτοκυβερνώμενη κοινότητα ανθρώπων σε εναντίωση προς τις αυταρχικές εξουσίες πολλών ιδεολογικά φορτισμένων «κοινωνιστών» του παρόντος. Οι φιλοσοφικές ιδέες, με τις οποίες πίστευε πως θα αναδείξει την αληθινή πολιτική, επιχειρούσαν να μετασχηματίσουν εκ θεμελίων το πολιτικό γίγνεσθαι, έτσι ώστε και στο τελευταίο γράμμα του νόμου να υπάρχει το πνεύμα της αλληλοκατανόησης και της κοινής πράξης. Αξίζει να αναφερθεί εδώ ό,τι οι μεγάλες συλλήψεις των Νόμων, που λειτουργούν σε συνάφεια με τις ανάλογες συλλήψεις της Πολιτείας, είναι βαθμιαίο δημιούργημα  δοκιμασμένων εμπειριών. 

§3

Μια από τις κύριες επιδιώξεις του Πλάτωνα ήταν να θεμελιώσει την πολιτική πάνω σε φιλοσοφικά θεμέλια, γι’ αυτό και έθετε την αναγκαιότητα:  οι αληθινοί φιλόσοφοι να ασχοληθούν με την ενεργό πολιτική δράση, ώστε να υπερασπιστούν το δημόσιο συμφέρον και να εργαστούν για την ευτυχία της πολιτείας ενάντια στην ιδιοτέλεια των συμφεροντολόγων πολιτικών. Οι τελευταίοι, σύμφωνα με τον φιλόσοφο,  έχουν αποδειχθεί στην πράξη πως διέπονται από τη μισολογία, δηλαδή από το μίσος, την απέχθεια, προς τον λόγο. Γι’ αυτό χαρακτηρίζονται ως απαίδευτοι, αδίστακτοι και ως πραγματικοί κηφήνες. Απεναντίας, οι αληθινοί φιλόσοφοι μπορούν να αλλάξουν ριζικά τη φαύλη πολιτεία, γιατί  μετέχουν στον νοητό χώρο των καθαρών ιδεών: διάγουν έναν βίο που στηρίζεται στη διαλεκτική σκέψη και έτσι αίρονται πάνω από το παράλογο του φιλόνικου και του φιλοκερδούς. Ο αληθινός φιλόσοφος βιώνει πάντοτε μια μεταστροφή, περιαγωγή της ψυχής, που αλλάζει ολόκληρη τη ζωή του. Έτσι τοποθετείται πέρα και πάνω από τον πολιτικό εγωισμό και τις μικρότητες της καθημερινής πολιτικής. Γράφει σχετικά ο Πλάτων στον Θεαίτητο (173):

·     «Οι φιλόσοφοι από νέοι δεν ξέρουν το δρόμο για την αγορά ούτε πού είναι το δικαστήριο ή το βουλευτήριο ή κάποιο άλλο δημόσιο κατάστημα της πόλης. Και τους νόμους και τα ψηφίσματα, τα προφορικά ή τα γραπτά, ούτε τα βλέπουν ούτε τα ακούνε. Και η σπουδή που δείχνουν οι πολιτικές συντεχνίες για την εξουσία και οι συνεδριάσεις και τα τραπέζια και τα νυχτερινά γλεντοκόπια με τις αυλητρίδες ούτε στον ύπνο τους δεν τους συμβαίνουν».

·     «Ο φιλόσοφος μόνο με το σώμα του  βρίσκεται στην πόλη και παρεπιδημεί· ο νους του όμως …πετάει πάνω από τη γη … και πέρα από τον ουρανό …και ερευνά τη φύση των όντων. Και όταν πρόκειται για βρισιές, δεν συνηθίζει να βρίζει κανέναν, αφού δεν ασχολήθηκε ποτέ με κανέναν… Όταν ακούει να εγκωμιάζουν κανένα βασιλιά ή τύραννο νομίζει πως ακούει να μακαρίζουν κανένα χοιροβοσκό ή βουκόλο που αρμέγει γάλα. Νομίζει μάλιστα πως οι βασιλείς και οι τύραννοι φυλάνε και αρμέγουν ζώα πιο δύστροπα και πιο ύπουλα από τους ποιμένες και πως, επειδή τους λείπει η σχόλη, γίνονται κατ’ ανάγκη εξίσου αγροίκοι και απαίδευτοι, όπως οι ποιμένες».

Τι είναι ο μετα-νεωτερικός ολοκληρωτισμός;

Όταν το προ-νεωτερικό γερνάει,

το μετα-νεωτερικό καταρρέι

§1

Αφότου ο Lyotard μίλησε για μετα-νεωτερική κατάσταση και συνετέλεσε, ώστε να διαδοθεί ευρέως η έννοια της μετα-νεωτερικότητας, αρκετές σύγχρονες φιλοσοφικές και κοινωνιολογικές ερμηνείες εστιάζονται λιγότερο στην ανάγκη ανάδυσης ενός νέου κοινωνικού συστήματος και περισσότερο σε θεσμικές μεταρρυθμίσεις, που εν μέρει ή εν πολλοίς τις υπαγορεύει  η ίδια η πληροφορική δομή της κοινωνίας δυτικού τύπου. Στο πλαίσιο τέτοιων πιθανών μεταρρυθμίσεων, συνήθως γίνεται μετατόπιση των πολιτικών ιδεολογιών, σχεδιασμών ή πρακτικών από ένα σύστημα παραγωγής υλικών αγαθών με αντίστοιχη άνοδο του βιοτικού επιπέδου των ανθρώπων σε ένα σύστημα οργάνωσης της πληροφορίας ως παρα-πληροφορίας: δηλαδή συστηματικής και συστημικής παραπληροφόρησης. Αυτή ωστόσο η μετατόπιση έχει και την «επιστημονική» της δικαιολόγηση, που εκπορεύεται συνήθως από συστημικούς «διανοούμενους» μειωμένης πνευματικότητας, αλλά απύθμενης αερολογίας (Χάιντεγκερ). Μια ανεξέλεγκτη ανεπιστημονική σκοπιμότητα ετούτης της αερολογίας  εισδύει κάθε φορά στις μάζες και τις συσκοτίζει –ή ακόμη και στην ίδια τη σοβαρή επιστημονική αναζήτηση και [δύναται να] την αποπροσανατολίζει– με τη γενική μορφή επιστημολογικών εγχειρημάτων. Σε τούτα τα εγχειρήματα ανήκουν κατά περιόδους οι «μεγάλες αφηγήσεις» για οικονομικούς σχεδιασμούς, για φιλοσοφικές,  κοινωνιολογικές, ιστορικές και άλλες «επ-εξηγήσεις» ή για πολιτικά προτάγματα «σωτήριας» εθνικής ευθύνης.

§2

Η σύγχυση από τέτοιες «μεγάλες αφηγήσεις» εκφράζεται, κατά κανόνα, με την [ή στην] αδυναμία να αντιλαμβανόμαστε πως μας έχει παγιδεύσει ένας κόσμος συμβάντων, τον οποίο αδυνατούμε να ελέγξουμε. Με όρους του Μαρξ ένας τέτοιος κόσμος εμφανίζεται μέσα στην ιστορία ως ένας κόσμος από ασυνέχειες και μπορεί να ελεγχθεί μέσα από γενικές αρχές. Ο χαρακτήρας της ασυνέχειας όμως δεν είναι πάντοτε ο ίδιος. Άλλη ήταν, για παράδειγμα, η ασυνέχεια/οι ασυνέχειες κατά τη φάση μετάβασης από τη φεουδαρχική στην αστική κοινωνία, άλλη ή άλλες στη μετα-νεωτερική ή μετα-καπιταλιστική εποχή. Το ζητούμενο στους μετα-νεωτερικούς ή μετα-μοντέρνους καιρούς δεν είναι η παραγνώριση ή επικάλυψη του ως άνω κόσμου συμβάντων με επιτηδεύσεις γενικών κατευθύνσεων ή επιστημολογικών-συστημικών θεμελιώσεων, αλλά η αποκάλυψη του εκάστοτε συγκαλυπτόμενου ή συγκαλυμμένου. Αποκάλυψη δεν σημαίνει μια επί πλέον μεταφυσική θεώρηση, έστω και με υλιστικούς όρους, αλλά, πριν απ’ όλα, διάγνωση του παρόντος. Τι συμβαίνει, ανάμεσα στα άλλα, στο παρόν; Σε επίπεδο πολιτικού συστήματος, η μαζική δημοκρατία ολοκληρώνεται με ολοκληρωτικές, κατά το μάλλον ή ήττον, μεθόδους και πρακτικές. Σε επίπεδο οικονομίας, ο εν λόγω ολοκληρωτικός χαρακτήρας εκδηλώνεται ως ολοκληρωτική «κατάληψη», ήτοι εξάρτηση, της παραγωγής από άψυχες δυνάμεις, που πλανιούνται ως φάντασμα πάνω από τις ζωντανές δυνάμεις: ολοκληρωτική εμπορευματοποίηση της παραγωγής και της μισθωτής εργασίας· ολοκληρωτικός «εξορθολογισμός» με τη μορφή του γραφειοκρατικού συγκεντρωτισμού  και με μια ένοχη αξιοποίηση της τεχνολογίας.

 

§3

Αυτός ο ολοκληρωτικός «εξορθολογισμός» διέπεται από αξεδιάλυτες αντιφάσεις: θεωρητικά υποτίθεται πως ως «εξορθολογισμός» πλημμυρίζει την ανθρώπινη κοινωνία με βεβαιότητα ή με μια βέβαιη γνώση, με εμπιστοσύνη και αξιοπιστία· πρακτικά όμως την οδηγεί σε κατάρρευση μέσα στα [ή μέσα από τα] κύματα της επίγνωσης πως καμιά γνώση δεν είναι βέβαιη, πως ό,τι θεμελιωτικό –επιστημονικά ή φιλοσοφικά– προϋπήρξε, αποδεικνύεται αναξιόπιστο. Το μετα-νεωτερικής υφής ξερίζωμα του συγκεκριμένου θεμελιωτισμού συμπορεύεται με το ιδεολόγημα περί «τέλους της ιστορίας». Τούτο υποδηλώνει πως η νεωτερικότητα, ήγουν μετα-νεωτερικότητα, ενσωματώνει κάθε τοπικότητα σε έναν επεκτατικό μετασχηματισμό του χώρου, που φέρει το όνομα παγκοσμιοποίηση. Η τελευταία δεν είναι πια ένα λεκτικό σχήμα, αλλά η προμελετημένα βίαιη επικράτηση παγκόσμιων κοινωνικών σχέσεων, όπου κάθε τοπική σχέση, ως συμβάν, χάνει την αυτονομία της και καθορίζεται από άλλα συμβάντα των πιο απόμακρων τοπικοτήτων. Κάτι τέτοιο συμβαίνει κατά κόρον στην Ελλαδική κοινωνία, ώστε ανθρώπους και πράγματα, όλους και όλα να τα κυβερνά μια οντολογική αβεβαιότητα. Και το σύστημα του έθνους-κράτους; Αποδείχτηκε πολύ μικρό και ανίσχυρο για υπεράσπιση του εαυτού του, πολύ κραταιό όμως για να επιδαψιλεύει στους κρατικούς-εξουσιαστικούς μοχλούς της παγκοσμιοποιημένης κοινωνίας αβρότητες και τελετουργικές ευγένειες εκδούλευσης. Κατ’ αυτό τον τρόπο μπορεί να κατανοείται καλύτερα ο μαρασμός της νεοελληνικής πραγματικότητας. Οποιαδήποτε άλλη ιδεολογική επιχρύσωση ή παρηγορητική ανορθολογικότητα επιβεβαιώνει αυτό τον μαρασμό, καθώς δεν αντιστέκεται στη ραγδαία αύξηση της ολοκληρωτικής εξουσίας.

Hegel: Τι σημαίνει ελευθερία σκέψης;

Η φιλοσοφία ως διαλεκτική ελεύθερης σκέψης

§1

Για να αναζητεί κανείς την ελευθερία σκέψης πρέπει πρώτα να προσδιορίζει: τι είναι σκέψη; Τι είναι λοιπόν σκέψη για τον Χέγκελ; Είναι η «Γνώση του καθολικού (Wissen des Allgemeinen)» (Die Vernunft in der Geschichte, σ. 56). Μια τέτοια Γνώση όμως δεν συμβαίνει ερήμην του ανθρώπου, αλλά μόνο στο δικό του πεδίο: η Γνώση δηλαδή παραπέμπει στο ίδιο το Είναι του ανθρώπου ως συνείδηση (Bewußtsein), ως ενεργό, ατομικό, ζωντανό Εγώ που τελεί σε έλλογη σχέση με την ιστορική του ύπαρξή, με την ιστορικότητα δηλαδή του Dasein του: αντικειμενικά είναι ο Εαυτός και το άλλως-Είναι του Εαυτού· ήτοι το αντι-κείμενο (Gegen-stand), το Πραγματικό  που κείτεται απέναντι στον Εαυτό και συνδέεται μαζί του –λιγότερο ή περισσότερο– έλλογα. Υποκειμενικά είναι ο Εαυτός που εξελίσσεται ιστορικο-Λογικά: αποκτά επίγνωση της συγκεκριμένης του ιστορικότητας, την εσωτερικεύει, την καθιστά δηλαδή περιεχόμενο σκέψης ή πνευματικό του περιεχόμενο, και έτσι εισέρχεται μέσα στην Ιστορία ως Bewußt-Sein [=συνειδητό-Είναι]: ως σκεπτόμενο πνεύμα, ως το πνεύμα που έχει αυτοσυνείδηση.

§2

Ιδωμένη υπό το βλέμμα της εγελιανής διαλεκτικής, η πιο πάνω Γνώση είναι  η μορφή: η στάση ή σχέση ζωής, η συμπεριφορά του πνεύματος· το περιεχόμενο είναι όλη η ως άνω ιστορικο-λογική κίνηση του πνεύματος που το κάνει να είναι σκεπτόμενο ή αυτοσυνείδητο πνεύμα, δηλαδή να είναι ο άνθρωπος ως τέτοιο πνεύμα. Με αυτό το νόημα, μας λέει ο γερμανός φιλόσοφος, ο άνθρωπος προορίζεται να είναι σκεπτόμενο ον και έτσι να διαφοροποιείται από το ζώο (ό.π.). Η σκέψη, στη συνάφεια τούτη, είναι η ρίζα της φύσης του ανθρώπου (ό.π., σ. 57), που του επιτρέπει να εγκαθίσταται στο θρόνο της ιστορίας όχι ως μια απλώς φυσική [=όχι ακόμα πνευματική] αμεσότητα ή, όπως λέει ο Χέγκελ στη Φαινομενολογία του πνεύματος, ως φυσική συνείδηση , αλλά ως το πνεύμα ή το Είναι, που γνωσιο-οντο-λογικά μέλλει να ολοκληρώνει τον κύκλο του, δηλαδή την προαναφερθείσα καθολική κίνηση [=τη Γνώση του καθολικού], ως επιστροφή εντός εαυτού. Και η φιλοσοφία πώς νοείται εδώ; Ως η ικανότητα της σκέψης να σκέπτεται τον εαυτό της, δηλαδή να είναι η εν λόγω καθολική κίνηση ως σκεπτόμενη ή ως πνευματική εξέλιξη ή ανάπτυξη.

§3

Η φιλοσοφία, ως τέτοια ικανότητα και καθολική κίνηση, δεν παύει να είναι ριζικός μεταστοχασμός. Ακριβώς επειδή είναι ένας τέτοιος μεταστοχασμός, μέσα στην κινητική της καθολικότητα συμπεριλαμβάνει και την υλικότητα της νόησης. Τούτο υποδηλώνει πως ο Χέγκελ δεν αντιπαραθέτει το υλικό στο πνευματικό, αλλά τα συλλαμβάνει στη διαλεκτική τους ανέλιξη ή στη διαλεκτική πορεία προς τα μέσα, προς το βάθος της σκέψης ή της μνημονευθείσας μορφής ή της καθολικής ιδέας, και προς τα έξω, προς το αντι-κειμενικό. Αλλά μέσα στην ένταση της εξωτερικότητας η σκέψη είναι ανάπτυξη όχι με τη μορφή του διασκορπισμού, της διασποράς ή της διάλυσης, παρά με εκείνη της  συνεκτικής κίνησης του όλου. Τι σημαίνει όμως τούτη η συνεκτικότητα; Πως η σκέψη ή η φιλοσοφία, ως σκεπτόμενη ανάπτυξη, μέσα στην εξωτερικότητα ασκεί την ελευθερία της: δηλαδή δεν είναι μια απλή παράσταση του αντι-κειμένου ή απλοϊκή γνώμη ή γνώση, αλλά η καθολική-νοηματική Εν-ότητα του Εαυτού και του αντι-κειμένου.  Η ελευθερία της σκέψης, κατ’ αυτή την έννοια, είναι η συνείδηση ελευθερίας ως καθολική διαλεκτική κίνηση, που διατρέχει τη σκέψη –προς τα μέσα και προς τα έξω– και της επιτρέπει να αναγνωρίζει  «το Είναι –που μπορεί να είναι και ο εαυτός της– ως την ουσία των πραγμάτων, ως την απόλυτη ολότητα και την εμμενή ουσία όλων· επομένως, να το συλλαμβάνει ως σκέψη, ακόμη κι αν επρόκειτο να είναι ένα εξωτερικό Είναι» (Werke 18, σ. 116).  

Τι είναι η Βυζαντινή Φιλοσοφία;

Η κινηματική Φύση της Βυζαντινής Σκέψης

§1

Υπό τον όρο Βυζαντινή Φιλοσοφία συνήθως καταλαβαίνει κανείς  εκείνον τον φιλοσοφικής υφής στοχασμό που αναπτύχθηκε στο Βυζάντιο ως θεραπαινίδα της θεολογίας. Και τούτο μέσα σε ένα γενικότερο πνεύμα που θεωρεί τη μεσαιωνική σκέψη της Δύσης ως μια τέτοια θεραπαινίδα της θεολογίας. Είναι αλήθεια πως η εν λόγω φιλοσοφία, όπως και η συνολική μεσαιωνική φιλοσοφία, δεν στάθηκε στο ιστορικό προσκήνιο ερήμην της θεολογικής σκέψης, που αυτούς τους χρόνους έπαιζε έναν κυρίαρχο ρόλο: απηχούσε το πνεύμα της εποχής. Ωστόσο, ο όρος Βυζαντινή Φιλοσοφία παραπέμπει σε κάτι πιο φιλοσοφικό, με σχετική αυτονομία από τη θεολογία, και θεμελιωδώς σημαντικό ή αναγκαίο για την περαιτέρω ιστορική ανάπτυξη του φιλοσοφικού στοχασμού. Κατ’ αρχήν, ιστορικά ιδωμένη, η θεωρητική φιλοσοφική δημιουργία στο Βυζάντιο μπορεί να χαρακτηριστεί ως  η μεσαιωνική περίοδος της Αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας. Πρόκειται, στ’ αλήθεια, για εκείνη την περίοδο, όπου βρίσκονται σε παράλληλη ή και ορισμένως σε αλληλονοηματοδοτούμενη ανάπτυξη η ύστατη φάση της Αρχαίας φιλοσοφίας και η Πατερική θεολογία.  

§2

Όπως κι αν έχει το πράγμα, η Βυζαντινή φιλοσοφία καλλιεργεί έναν στοχασμό κριτικής-Λογικής αυτοσυνείδησης σε σχέση πάντοτε με την ιστορικά-Λογικά πραγματωμένη ως τότε αρχαία φιλοσοφική σκέψη. Βέβαια, η θεματική αυτού του στοχασμού κινείται σε μια περιοχή, σχετιζόμενη με τη Θεολογία: θέματα, ας πούμε, είναι ο θεός στις πολλαπλές του ερωτηματικές-σημασιακές σχέσεις, όπως το ερώτημα για την προσωπική του ύπαρξη, για το κατά πόσο είναι η ύψιστη αρχή της ύπαρξης και της ουσίας, για την περατότητα και την απειρότητα κ.α.  Η αυθεντικότητα όμως και η πρωτοτυπία του εν λόγω φιλοσοφικού στοχασμού έναντι της Θεολογίας έγκειται κυρίως στην επιστημονική του εκδίπλωση: ακολούθησε τη δική του Λογική, γνωσιοθεωρητική μέθοδο ή μεθόδευση (Verfahren), την οποία η Θεολογία δεν διέθετε με κανένα τρόπο και σε κανένα σημείο. Μέσα από μια τέτοια μεθοδολογική πορεία αναδύθηκαν θεμελιώδη πνευματικά στοιχεία ή φαινόμενα της οντο-λογικής αγωνίας του ανθρώπου, όπως ο ανθρωπισμός, ο δια-φωτισμός κ.λπ., τα οποία συνιστούσαν σπέρματα ή στοιχειακές ενοράσεις για ό,τι έμελλε να μας προσφέρει το μετέπειτα συμπαντικό πνευματικό κίνημα της Δύσης.

§3

Οι διάφοροι Λόγιοι, που εντάσσονται στη χορεία των Βυζαντινών φιλοσόφων, πέραν των φιλοσοφικών εγχειριδίων, έχουν αφήσει σημαντικό ερμηνευτικό, σχολιαστικό έργο επί κειμένων της κλασσικής φιλοσοφίας των Ελλήνων, όπως του Πλάτωνα ή του Αριστοτέλη. Αυτή η συμβολή είναι μοναδική στο είδος της –και τότε αλλά και διαχρονικά– γιατί η αληθινή φιλοσοφία διέρχεται πρωτίστως μέσα από τη βαθιά και συγκεκριμένη  κατανόηση των φιλοσοφικών πηγών της ανθρώπινης σκέψης και όχι από ένα παραφραστικό πλησίασμά τους. Το τελευταίο συμβαίνει, σχεδόν κατά κόρον, στη σημερινή νεοελληνική πραγματικότητα: εντός κυρίως των «μορφωτικών» μας ιδρυμάτων, αλλά και ορισμένως εκτός,  συμβαίνει ο καθηγητεύων να μην γνωρίζει ούτε τι χρώμα έχει το εξώφυλλο από το ένα ή το άλλο έργο ενός αρχαίου φιλοσόφου ή ενός Χέγκελ, Νίτσε, Χάιντεγκερ, Μαρξ κ.λπ. και όμως να αποφαίνεται με «μεγάλη κατάνυξη» για  την πεμπτουσία της σκέψης τους. Να γιατί η πιο πάνω συμβολή των φιλοσόφων–στοχαστών του Βυζαντίου αποτέλεσε μια σαφώς οριοθετημένη περιοχή, μια εύκρατη ζώνη, εντός της οποίας κατόρθωσε να αναπτυχθεί η μεσαιωνική φάση της δυτικής σκέψης.

§4

 Χωρίς τον πολυσχιδή φιλοσοφικό μόχθο του Βυζαντίου δεν θα γινόταν δεόντως αισθητός σήμερα ο ζωτικός πλούτος των φιλοσοφικών κειμένων της αρχαίας φιλοσοφίας. Η φυσική συνέχεια του αρχαίου Ελληνικού στοχασμού –συμπεριλαμβανομένης και της ελληνικής γλώσσας ως έκφρασης και σκέψης– συνέβη στο Βυζάντιο και όχι στη Λατινική Δύση. Ακόμη και το κλείσιμο της Πλατωνικής Ακαδημίας στην Αθήνα το 529 από τον Ιουστινιανό δεν μπόρεσε να ανακόψει την κινηματική πορεία της ελληνικής σκέψης και ενός αντίστοιχου Λόγου. Αυτός ακριβώς ο κινηματικός χαρακτήρας του Λόγου επέτρεψε στον Χριστιανισμό να αναζητήσει μέσα στον συγκεκριμένο Λόγο και δι’ αυτού τη δική του αυτογνωσία και αυτοσυνειδησία. Αυτός ο βυζαντινός Χριστιανισμός αποτέλεσε την αφετηρία, κυριολεκτικά το γλυκοχάραμα, για τον δυτικό Χριστιανισμό και τις περαιτέρω μετεξελίξεις του. Το εννοιολογικό οπλοστάσιο του Χριστιανισμού, όπως π.χ. άγιο Πνεύμα, θεία ουσία ή υπόσταση κ.λπ., ανάγει τις ρίζες του ή τις θεωρητικές του επανερμηνείες, σε γενικές γραμμές, στον παραπάνω φιλοσοφικό στοχασμό ή μέσω αυτού του Βυζαντινού στοχασμού στον αρχαίο ελληνικό στοχασμό. Θα μπορούσε λοιπόν κανείς να συνοψίσει πως η Βυζαντινή Φιλοσοφία νομιμοποιεί την παρουσία της μέσα στην Ιστορία της Φιλοσοφίας ως εκείνη τη μορφή της Αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας, που ανταποκρινόταν στο πνεύμα της εποχής, όπως ετούτη η εποχή εκφράστηκε πολιτικά–κρατικά με το μόρφωμα της Ανατολικής Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας. 

Kierkergaard: Διαλεκτική του ατόμου

Sören Kierkegaard

1813-1855

Προς μια υπαρξιακή διαλεκτική

της υποκειμενικότητας

§1

Ο Κίρκεγκαρντ, γεννημένος στην Κοπεγχάγη και με φιλοσοφικές σπουδές στην ιδιαίτερη πατρίδα του και στο Βερολίνο, όπου μεσουρανούσε η εγελιανή φιλοσοφία,  αναδύεται στη φιλοσοφική σκηνή του 19^ου αιώνα ως ο στοχαστής της μοναδικότητας του ατόμου. Βάση κάθε δυνατής σκέψης είναι η ατομική ύπαρξη και όχι το συστημικό όλο, είτε το τελευταίο εκφράζεται με ολιστικά συστήματα φιλοσοφικής σκέψης είτε με ολιστικές ιδέες περί κράτους. Λογίζεται ως ο πρώτος φιλόσοφος της νεωτερικότητας, που στράφηκε με δριμύτητα ενάντια στην παραγωγή φιλοσοφικών συστημάτων και μπόρεσε να αντιταχθεί στην αυθεντία των αντίστοιχων εννοιών τους. Γι’ αυτό και ο Χάιντεγκερ, ως κατ’ εξοχήν αντισυστημικός στοχαστής, εγκύπτει με κάθε ευλάβεια σκέψης στο έργο του. Ο Δανός φιλόσοφος κλονίζει συθέμελα το αδιαμφισβήτητο κύρος και την αποτελεσματικότητα του εννοιολόγιου της κυρίαρχης τότε συστηματικής σκέψης. Με πόνο ψυχής διαγιγνώσκει πως το αίνιγμα της ατομικής ύπαρξης δεν λύνεται με την υπερύψωση  πάνω από το άτομο ενός ανώφελου για το ίδιο και άκαμπτου συστήματος εννοιών. Έτσι, στην αφηρημένη σκέψη, για παράδειγμα, αντιπαραθέτει το συγκεκριμένο ατομικό βίωμα και μια αντιστοίχως ενεργό σκέψη, στην καθολική τάξη πραγμάτων τις ενύπαρκτες–εμμενείς αντιθέσεις της ύπαρξης, που δεν γνωρίζουν συνδιαλλαγή,  στην αντικειμενικότητα την υποκειμενικότητα κ.λπ.

§2

Η μόνη απτή και χειροπιαστή αλήθεια της ανθρώπινης ύπαρξης, μας λέει, είναι η υποκειμενικότητα. Η λύση, κατά συνέπεια, του προαναφερθέντος αινίγματος συνάπτεται με την ελεύθερη επιλογή του ατόμου. Μια τέτοια επιλογή, για να είναι αληθινά ατομική, πρέπει να μην υπόκειται σε παγιωμένα, καθιερωμένα, αντικειμενικά παραδεκτά κριτήρια, αλλά να είναι ένα άλμα πίστης προς το άγνωστο. Επομένως δεν μπορεί να υποδεικνύεται η μια ή η άλλη επιλογή στο άτομο, καθώς αυτό-εδώ είναι το υπέρτατο κριτήριο ερμηνείας, λόγου, βίωσης, σκέψης. Όπως γράφει στο Ημερολόγιο ενός διαφθορέα, το άτομο συγκροτεί εκείνη την κατηγορία, μέσα από την οποία πρέπει να διέρχεται ο χρόνος, η ιστορία και η ανθρωπότητα. Γενικώς ειπείν, η συνολική προβληματική του Κίρκεγκαρντ γύρω από την ατομικότητα-υποκειμενικότητα εντάσσεται μέσα σε μια μετα-εγελιανή ανάπτυξη κριτικού λόγου και αντί-λογου υπέρ της άμεσης, βιωματικής, ζωντανής πράξης. Μέσα σε αυτό το ρεύμα ανήκει και η κριτική σκέψη των αριστερών νεοεγελιανών, στους οποίους συμπεριλαμβάνεται και ο νεαρός Μαρξ.

§3

Σε κάθε περίπτωση, ωστόσο, οι αντι-εγελιανές ομοβροντίες του Δανού φιλοσόφου δεν τον εμπόδισαν να αντιπαρατεθεί διαλεκτικά με την καθολικότητα του ιστορικού κόσμου. Υποστηρίζει λοιπόν πως ένας τέτοιος κόσμος δεν μπορεί να εξηγείται ή να κατανοείται ως ένα παίγνιο αντίπαλων ή αντιθετικών γενικών δυνάμεων, αλλά πρωτίστως να βιώνεται από την κάθε ζωντανή υποκειμενικότητα ως προσωπική μοίρα. Ό,τι συμβαίνει στην ιστορία και ως ιστορία πρέπει να εσωτερικεύεται εν είδει υποκειμενικού πάθους και να μην παρουσιάζεται από τη φιλοσοφία ως ένα θέαμα, μεγαλοπρεπές μεν και επιβλητικό για το άτομο, αλλά απόμακρο και αδιάφορο για τη συνείδησή του. Το κάθε άτομο γίνεται αυτοσυνείδητο Εγώ, όταν βιώνει ως προσωπική διαδρομή την ιστορία του κόσμου, που το περιχαρακώνει, το πειθαναγκάζει, το απειλεί. Τότε συμβαίνει να μετουσιώνει την ιστορία ως έναν ατομικό Γολγοθά εντάσεων, επαληθεύσεων, διαψεύσεων, ανατροπών. Όσο λοιπόν η αυτοσυνειδησία συγκροτείται για τον εαυτό της ως το πάθος της ιστορίας, τόσο αναζητεί μέσα της εκείνον τον ιδιάζοντα στο δικό της Εγώ απόκρυφο, άφατο λόγο, που παραμένει απρόσιτος και γι’ αυτό ανέγγιχτος από κάθε αρμονική ή και ισοπεδωτική γενικότητα.

Επίκουρος: Η ευδαιμονία πέραν της πολιτικής

Επίκουρος

341–270 π.Χ.

Είναι η ευδαιμονία εφικτή;

§1

Είναι κοινός τόπος πως η φιλοσοφία του Επίκουρου είναι ταυτισμένη στη συνείδηση των περισσοτέρων ανθρώπων με το ηδονιστικό ιδεώδες και με το ευ ζην. Για παρόμοια ιδεώδη έχουν μιλήσει, μέσα στην ιστορία του πνευματικού πολιτισμού, και πολλοί άλλοι –είτε διανοητές είτε ιδεολογικο-πολιτικοί ακτιβιστές πάσης φύσεως. Από την άλλη πλευρά, υπάρχουν αντιλήψεις, που ταυτίζουν τον ευδαίμονα βίο με πλούτη, φήμη, άσκηση εξουσίας, υψηλά αξιώματα και παρόμοια. Όλα αυτά ο Επίκουρος τα ονομάζει προκαταλήψεις, που αποπροσανατολίζουν τους ανθρώπους: τους αιχμαλωτίζουν μέσα στην άγνοια, στο άγχος, στην αγωνία, στο  φόβο κ.λπ. και υποκαθιστούν εν πολλοίς την απουσία χαρούμενων σκέψεων για  τη ζωή:

·  «Δεν ελευθερώνουν την ψυχή από την ανησυχία και δεν φέρνουν την αληθινή χαρά τα αμέτρητα πλούτη ή η δόξα κι ο θαυμασμός του πλήθους ή οτιδήποτε άλλο οφείλεται σε αίτια απεριόριστα»[1].

· «Ο ρηχός άνθρωπος στην ευημερία αποχαυνώνεται και στη συμφορά καταρρακώνεται»[2].

  

§2

Το επικούρειο ευδαιμονικό θεώρημα ορθώνεται ως ένα στοχαστικό, αλλά άκρως ρεαλιστικό ανάχωμα ενάντια στα ποικιλώνυμα κηρύγματα ηθικολόγων, πολιτικών και άλλων προπαγανδιστών ή φαύλων ηδονιστών που οικοδομούν την εξουσιαστική τους σχέση στην εκμετάλλευση των ως άνω ιδεοληψιών:

·  «Τη γλυκιά ζωή δεν μας την προσφέρουν τα  φαγοπότια και οι διασκεδάσεις …, αλλά ο νηφάλιος στοχασμός, αυτός που ερευνά τα αίτια κάθε προτίμησής μας ή κάθε αποφυγής μας και αποδιώχνει τις δοξασίες, που με τόση σύγχυση γεμίζουν τη ζωή μας»[3].

Ο νηφάλιος στοχασμός διαλύει κάθε είδους άγνοια και σύγχυση τόσο γύρω από τα αίτια των φυσικών φαινομένων όσο και γύρω από την ανθρώπινη πραγματικότητα. Έτσι προετοιμάζει την ανθρώπινη φύση να αφιερωθεί στην επιδίωξη του ευ ζην, μακριά από φόβους και ανησυχίες, που γεννούν οι λαθεμένες αντιλήψεις και οι εσφαλμένες ιδέες. Πώς ορίζεται η ανεκτίμητη συμβολή του Επίκουρου στη φιλοσοφία του ευ ζην; Ορίζεται μέσα από την επιλογή και την εφαρμογή στη ζωή  ενός ύψιστου, από πλευράς περιεχομένου, τελικού σκοπού, για την επίτευξη του οποίου ακολουθείται συγκεκριμένη στρατηγική.

§3

Η πεμπτουσία αυτής της στρατηγικής έγκειται στο να μάθουμε να ζούμε ελεύθερα: να ξέρουμε ποια πράγματα χρειάζεται να αποφεύγουμε και  ποια να επιλέγουμε:

·   «Ας απελευθερώσουμε τον εαυτό μας από τη φυλακή των καθημερινών υποθέσεων και της πολιτικής»[4].

·   «Όποιος κατάλαβε ποια είναι τα όρια που θέτει η ζωή, γνωρίζει πόσο εύκολο είναι να αποκτηθεί ό,τι διώχνει τον πόνο της στέρησης και κάνει τη ζωή τέλεια στο σύνολό της. Κι έτσι δεν έχει ανάγκη από πράγματα που αποκτώνται με ανταγωνισμούς»[5].

·   «Ζώντας κανείς ελεύθερα, δεν μπορεί να αποκτήσει μεγάλη περιουσία, γιατί κάτι τέτοιο δεν είναι εύκολο, χωρίς δουλικότητα προς τις μάζες ή την εξουσία. Μπορεί ωστόσο να έχει όλα τα καλά σε διαρκή αφθονία»[6].

Στο μέτρο που η πολιτική ζωή, κατά τον Επίκουρο, έχει πάψει να αποτελεί εγγύηση για την ευδαιμονία μας, πρέπει να επιδιώκουμε την υλοποίηση της ως άνω στρατηγικής μέσα στην περιοχή της ηθικής. Προς τούτο, η επικούρεια φιλοσοφία μας διανοίγει σε μια ιδιαίτερη οδό εφαρμοσμένης ηθικής. Ηθική όμως όχι όπως την εννοεί ο κοινός νους, ως πουριτανισμό ή ως καταδίκη του λελογισμένου αισθησιασμού. Οι συνειρμοί συνήθως του πλήθους, που συνοδεύουν την έννοια της ηθικής, παραπέμπουν σε πολιτικές φαυλότητες, σε σκάνδαλα μηχανισμών, σε διεφθαρμένες κοινωνικές πρακτικές ή ομάδες, σε σεξουαλικές διαστροφές κ.α. Χωρίς όλα τούτα να είναι εντελώς ξένα προς ένα γενικό πνεύμα της ηθικής, ωστόσο δεν αποτελούν τμήμα της επικούρειας διδασκαλίας. Για τον απλό λόγο, ότι ο Επίκουρος προσδιορίζει την ίδια τη φιλοσοφία ως ηθική θεωρία βίου, αναγνωρίσιμη με βάση το ενδιαφέρον της για τη θεραπεία των δεινών της ανθρώπινης ψυχής και όχι με βάση τις ανυπόληπτες συμπεριφορές ανερμάτιστων όντων:

· «Μάταιος είναι ο φιλοσοφικός λόγος που δεν θεραπεύει κανένα ανθρώπινο πάθος· ακριβώς όπως η ιατρική δεν ωφελεί παρά μόνο όταν θεραπεύει τις αρρώστιες του σώματος, έτσι και η φιλοσοφία δεν προσφέρει τίποτα, αν δεν απαλλάσσει την ψυχή από τα πάθη της»[7].

§4

Η φιλοσοφία και ο φιλόσοφος είναι χωρίς αντίκρισμα, εάν δεν εξασφαλίζουν την ψυχική υγεία, ως απαραίτητη προϋπόθεση για την ευδαιμονία των ατόμων. Αυτή η ευδαιμονία ή η μακαριότητα είναι ο τελικός σκοπός. Ένας τέτοιος σκοπός δεν επιτυγχάνεται από τη μια μέρα στην άλλη ούτε ίσως καθ’ όλη τη ζωή ολοκληρωμένα. Αποτελεί ωστόσο το μοναδικό μονοπάτι λύτρωσης του ανθρώπου, γιατί τον εισάγει σε έναν συνεχή, βασανιστικό ίσως αγώνα, για να ζήσει ευχάριστες καταστάσεις, πέρα από τον πόνο και την οδύνη, με ορίζοντα πάντα την τελική επίτευξη μιας αταραξίας· μιας γαλήνιας δηλαδή κατάστασης, που θα προσεγγίζει, κατά το δυνατόν, τη θεία μακαριότητα. Πώς τη δικαιολογεί την αταραξία ο Επίκουρος; Εκκινεί από τη φύση του ανθρώπου, δυνάμει της οποίας ο τελευταίος, ως ζωντανό ον, τείνει πάντοτε να επιζητεί το ευχάριστο και να αποφεύγει το δυσάρεστο, το θλιβερό, που προκαλεί πόνο. Συνεπώς, η αταραξία είναι, από μια άποψη, προδιαγεγραμμένη από τη φύση του ανθρώπου· γι’ αυτό και ο τελευταίος δεν έχει παρά να ακολουθεί τη φύση του, δηλαδή να καλλιεργεί την αίσθηση της αταραξίας και να θέτει έτσι υπό τον έλεγχό του κάθε σύμπτωμα δυσφορίας: όσο κατορθώνει δια των αισθήσεων και δια της φρόνησης να αισθάνεται ικανοποιημένος από την αποφυγή της δυσφορίας και του πόνου, τόσο γίνεται πιο αυτάρκης. Σύμφωνα με τον φιλόσοφο,

·   «Η αυτάρκεια είναι ο μεγαλύτερος πλούτος»[8].

Αυτάρκης σημαίνει ότι έχει φτάσει σε μια κατάσταση ύπαρξης, όπου είναι απαλλαγμένος από το βαρύ φορτίο της σωματικής και πνευματικής ηδονής με την τρέχουσα αρνητική σημασία. Με αυτό τον τρόπο, ο Επίκουρος καλεί τον άνθρωπο να συνδέσει τον βίο του με την εκπλήρωση του πιο άνω τελικού σκοπού ως του ανώτατου αγαθού. Τον καλεί ουσιαστικά να χαράξει ο ίδιος το πεπρωμένο του και να μην περιμένει μοιρολατρικά την ευδαιμονική του ολοκλήρωση από κάποιες άλλες δυνάμεις. Γιατί:  

«Την ευδαιμονία και τη μακαριότητα δεν τις φέρνουν τα μεγάλα πλούτη ούτε η πληθωρική δραστηριότητα ούτε οι εξουσίες ούτε η ισχύς, αλλά η αλυπία [=η απουσία λύπης και πόνου], η πραότης των συναισθημάτων και η ψυχική διάθεση που αναγνωρίζει τα όρια που έχει θέσει η φύση»[9].

---

[1] Επίκουρος: κείμενα-πηγές.  Εκδόσεις Θύραθεν, 2000, σ. 199.

[2] Ό.π.

[3] Ό.π., σ. 183.

[4] Ό.π., σ. 175.

[5] Ό.π., σ. 195.

[6] Ό.π., σ. 197.

[7] Ό.π., σ. 33.

[8] Ό.π., σ. 195.

[9] Ό.π., σ. 197.

Θεωρία του κράτους στην αρχαία Ελλάδα

Τι είναι το κράτος;

§1

Ο Πλάτων έλεγε πως ο φιλοσοφικός έρως είναι γιος του πόρου και της πενίας. Ποιος είναι ο πόρος; Ο λόγος και η εξ αυτού οδός έρευνας: η στροφή του ενδιαφέροντος των ανθρώπων προς τη φιλοσοφική απορία. Πώς εκδηλώνεται η φιλοσοφική απορία; Πρωτίστως ως ενδιάθετη ορμή να σκεφτεί κανείς πέρα από αυτό που πιστεύει ως ορθό· επομένως ως στοχαστική τόλμη να απαλλαγεί από το αδιερεύνητο της πίστης και να διανοιχθεί σε μια ερωτηματική, απορητική στάση ζωής. Ετούτη η στάση ζωής επέτρεψε στους αρχαίους Έλληνες να μην αρκούνται στα δεδομένα της εμπειρίας, αλλά να προχωρούν στην καλλιέργεια του λόγου και δι’ αυτού του τρόπου στην ελεύθερη ανάπτυξη της σκέψης. Μια τέτοια ελευθερία σκέψης δεν νοούταν ως κατατριβή σε απόμακρα ζητήματα από το πολιτικό γίγνεσθαι της αρχαίας πόλης, αλλά κυρίως ως καθολική και εμβριθή ενασχόληση με τη σχέση μεταξύ πολίτη και πόλεως-κράτους· ως αναζήτηση εκείνης της συγκεκριμένης μορφής του πολίτη, που θα τον καθιστούσε  πρακτικά ελεύθερο σε μια αυτοκυβερνώμενη πολιτεία ή καλύτερα κοινότητα, που ανταποκρίνεται στον αληθινό χαρακτήρα της ελληνικής πόλεως-κράτους.  Σε μια τέτοια κοινότητα οι πολίτες δεν θυσιάζονταν σε ή για κάποια κρατική εξουσία υπό το πρόσχημα υπηρέτησης του γενικού καλού και στην πράξη για τα συμφέροντα του κρατιστή δεσπότη ή μονάρχη, κάτι που γινόταν στα δεσποτικά καθεστώτα της Ανατολής ή γίνεται και στην εποχή μας σε «δημοκρατικά» καθεστώτα· απεναντίας διεκδικούσαν ισότιμο ρόλο συνδιοίκησης και επίδρασης στο δημόσιο βίο. Το κοινό συμφέρον έτσι συλλαμβανόταν στην αυθεντική του ουσία και μορφή.  

§2

Η αρχαία ελληνική αντίληψη για το κράτος αναγνώριζε ως υπέρτατη συνεκτική δύναμη  πολίτη και κοινότητας το νόμο και όχι την υποταγή του ατόμου στην υποκειμενικότητα της εξουσίας, είτε η εν λόγω υποκειμενικότητα ήταν εξατομικευμένη, π.χ. μονάρχης, βασιλιάς κ.λπ., είτε συλλογική, για παράδειγμα η αθηναϊκή δημοκρατία. Αντίστοιχα, το κοινό συμφέρον είχε ως θεμέλιο την κοινωνική ηθική ή κοινωνική ζωή, την κατά Χέγκελ Sittlichkeit, και όχι τις πάσης φύσεως συντεχνιακές ενώσεις, σαν αυτές, ας πούμε, της σημερινής μας «δημοκρατίας», που λυμαίνονται τον δημόσιο πλούτο και εν πολλοίς αποτελούν παράκεντρα εξουσίας, δηλαδή ένα «παρακράτος δίπλα στο κράτος» (Σαρτρ). Η  ατομικότητα, ως τέτοια, δεν αναζητούσε την υπεράσπισή της σε τέτοιες ενώσεις, γιατί ήταν πνευματικά ανεξάρτητη και ήξερε να υπερασπίζεται την αυτονομία της από οποιαδήποτε εξουσιαστική επιβολή μέσα από την από κοινού με την πόλη-κράτος εφαρμογή του Δικαίου. Εξάλλου, μια τέτοια αυτονομία, μια αναγκαία δηλαδή απόσπαση/απόσταση του ατόμου από την πόλη-κράτος, είχε διασφαλισθεί από την ίδια τη ζωή της πόλεως. Ακριβώς επειδή μια τέτοια απόσπαση αναζωογονούσε τη σχέση πολίτη–κοινότητας , κατέστη  δυνατή και η φιλοσοφική θεώρηση της πολιτικής: αναπτύχθηκε η πολιτική φιλοσοφία κυρίως ως φιλοσοφική αποτίμηση της κοινότητας, ως η φιλοσοφική σκέψη της κοινότητας. Μια τέτοια αποτίμηση αποτέλεσε καλή προϋπόθεση, για να ευδοκιμήσει και η πιο εύρωστη πολιτική σκέψη. Ως προς την τελευταία παρατηρούμε πως όχι μόνο τα αμιγώς φιλοσοφικά κείμενα, αλλά και τα άλλα κείμενα –ποιητικά, ρητορικά, πανηγυρικοί, επιτάφιοι, ιστορικά κ.α.– επεξεργάζονται μια άκρως πολιτική σκέψη και γίνονται αποδεκτά από την κοινότητα ως κείμενα που «παιδεύουν» πολιτικά τους πολίτες.

§3

Απ’ αυτή την άποψη, το άτομο δεν είναι τύποις μόνο πολίτης, αλλά στην κυριολεκτική του σημασία. Είναι μια πολιτική ατομικότητα που συσχετίζεται με μια άλλη πολιτική ατομικότητα, την πόλη-κράτος.  Έχει πολιτική συνείδηση, που του επιτρέπει να κρίνει και να διακρίνει εν πολλοίς το ορθό από το εσφαλμένο, το ιδιωτικό από το δημόσιο, την αυθεντική κατανόηση των δημοκρατικών αρχών από την κατάχρησή τους. Ακόμη και οι θεσμικοί δολοφόνοι του Σωκράτη ή δημαγωγοί, όπως ο Κλέων, ή ακόμη και η αντιπροσωπεία των Αθηναίων στη Μήλο, διακρίνονται για τη σαφή επίγνωση του τι πράττουν. Ο πολίτης, είναι σε θέση να εκφραστεί επί του πολιτικού με παρρησία και όχι μετά από κομματική, συντεχνιακή άδεια ή εντολή, δηλαδή ως στεγνός προπαγανδιστής που δεν ξέρει τι λέει,  όπως συμβαίνει στο μετανεωτερικό μας σήμερα. Από την πλευρά του, το κράτος, με τη μορφή της αρχαίας πόλεως, υφίσταται στην αληθινή του ουσία ως μια αυτάρκης ατομικότητα. Τούτο σημαίνει ότι δεν υπήρχε μια α-νοηματική ομοιογένεια πόλεων-κρατών, αλλά καθεμιά πόλη βίωνε την ύπαρξή της ως ένα ολοκληρωμένο όλο, που το ανατροφοδοτούσε η προαναφερθείσα κοινωνική ηθική ή ζωή και το οποίο αισθανόταν τον εαυτό του ως ένα αυτοδιοικούμενο όλο. Αυτό το όλο ο Αριστοτέλης κατονομάζει ως πολίτευμα, που δεν το εννοεί, όπως το ζούμε σήμερα, αποκλειστικά ως διαρρύθμιση ή διακανονισμό αξιωμάτων, αλλά μέσω μιας τέτοιας διευθέτησης ως  τρόπο του ευ ζην. 

                                                         §4

Όπως προκύπτει, η ουσία του κράτους δεν είναι κάποια νομική οργάνωση ή ένα νομικά διαρθρωμένο μόρφωμα, αλλά μια κοινωνικά ηθική οντότητα, μια κοινότητα δικαίου, η οποία μάχεται, υφίσταται υποστασιακά, για το ευ ζην των πολιτών και όχι για τον υλικό πλουτισμό των ηγεμόνων. Σε μια τέτοια ηθική ένωση το άτομο υπολογίζεται ως μια αυταξία και ως εκ τούτου ως σπουδαίος παράγοντας για την λειτουργία αυτής της ένωσης. Ως τέτοια αυταξία, τα άτομα δεν ασχολούνταν με τη διεκδίκηση δικαιωμάτων. Τα λεγόμενα «ανθρώπινα δικαιώματα» είναι μεταγενέστερη επινόηση, όταν από τη ρωμαϊκή εποχή και εντεύθεν το κράτος μεταποιήθηκε σε μηχανισμό εξουσίας και χώρισε τους πολίτες σε αφέντες και σε δουλοπάροικους. Ο λόγος δηλαδή για ανθρώπινα δικαιώματα άρχισε να αναπτύσσεται, όταν η δομή του κράτους δεν εγγυόταν την ύπαρξή τους ή τη διασφάλισή τους. Έκτοτε η θεωρία των ανθρωπίνων δικαιωμάτων εισήλθε στην κοινωνική και πολιτική ζωή ως ιδεολογική σκευή της κάθε εξουσίας ή παράκεντρης εξουσίας. Παρόμοια και με την έννοια του «κράτους δικαίου». Η έννοια τούτη, όπως και τα «ανθρώπινα δικαιώματα», ιστορικά εμφανίστηκε κατά τη ρωμαϊκή περίοδο, όταν το κράτος από ηθική Ουσία είχε μεταβληθεί σε νομικό και πολιτικό καθεστώς. Από τότε και μέχρι σήμερα αμφότερες οι έννοιες χρησιμοποιούνται συνήθως κατ’ ευφημισμό: όπου ακούει κανείς σήμερα  πληθωρικούς ρητορισμούς περί «ανθρωπίνων δικαιωμάτων» ή περί «κράτους δικαίου», χρειάζεται και αξίζει να καταλαβαίνει το αντίθετο: δηλαδή πως στην πράξη δεν υπάρχουν ανθρώπινα δικαιώματα ούτε δίκαιο κράτος.